Pubblichiamo integralmente la prolusione di don Massimo Naro all’inaugurazione dell’anno accademico 2025-2026 del Corso di Baccalaureato in Scienze dell’Educazione e della Formazione Associazione Casa Rosetta-Istituto Don Vincenzo Sorce, affiliato alla Pontificia Facoltà di Scienze dell’Educazione “Auxilium” di Roma:
L’umanesimo non umano nell’era dell’iperintelligenza
1. Un saluto grato a voi tutti. Grazie in particolare ai responsabili dell’ISSEF “Don Sorce”, presso cui negli anni scorsi ho insegnato antropologia cristiana, per avermi invitato a porgervi una mia riflessione sull’IA a mo’ di prolusione dell’anno accademico. Non sono un esperto di IA e dunque mi limito a tentare un’interpretazione teologica del contesto culturale in cui si sta realizzando l’avvento dell’IA.
Contesto che qualche settimana fa, il giornalista Giovanni Proietto ha definito col termine “algoresimo”. Algoresimo mi pare un neologismo generoso e coraggioso, perché – mettendo insieme algoritmo e umanesimo (e fors’anche cristianesimo, se si intende il cristianesimo come una versione significativa dell’umanesimo, oppure viceversa se si intende l’umanesimo come una conseguenza importante del cristianesimo), vuole esprimere le potenzialità positive della rivoluzione culturale che connotano l’attuale congiuntura storica.
Molti osservatori reputano, difatti, che sia in corso un radicale cambiamento d’epoca: è in gioco, ai nostri giorni, un’incalzante serie di metamorfosi, che promettono o minacciano, a seconda del punto di vista, e che – in ogni caso – prospettano, uno stravolgimento del mondo intero, sia sotto il profilo geopolitico, sia sotto il profilo ecologico, sia sotto il profilo culturale ed etico e, quindi, pure sotto il profilo spirituale ed esistenziale.
La modernità è ormai terminata. A quel che viene dopo di essa, per decenni chiamato genericamente “postmodernità”, si dà il nome di Antropocene, termine d’importazione geologica per dire che viviamo nell’epoca in cui l’essere umano condiziona, con i suoi comportamenti quotidiani non meno che con le sue strategie politiche, economiche e militari, l’assetto ecologico mondiale, concorrendo come non mai a causarne i cambiamenti, talvolta catastrofici. L’Antropocene, d’altronde, è considerato come un’età di transizione verso un’ulteriore nuova epoca, il Novacene: così lo chiama James Lovelock, descrivendolo come l’«età dell’iperintelligenza». L’iperintelligenza è l’IA, molto più capace della mente umana di processare informaticamente, di connettere cioè tra di esse le informazioni che le si fanno registrare.
2. L’IA, in realtà, è solo impropriamente chiamata e considerata “intelligenza”. Essa è piuttosto un «Mimete», un meccanismo mimetico, come immaginava Primo Levi nel 1966, in una raccolta di novelle paradossalmente intitolata Storie naturali, in cui presentava con linguaggio letterario le sperimentazioni fatte negli Usa, già a cominciare dagli anni cinquanta, sull’IA. La quale – anche nelle sue versioni più avanzate, come l’IA generativa e persino l’IA agentica – al massimo può imitare le funzioni più complesse e raffinate dell’intelligenza umana, senza per questo essere una vera e propria attività intellettiva.
Affinché ci sia autentica attività intellettiva (e intellettuale) ci dev’essere un soggetto personale che eserciti il proprio intelletto. E l’esercizio dell’intelletto è un atto integralmente umano, che coimplica tutte le costitutive dimensioni dell’essere umano, non solo la sua razionalità calcolante, ma anche la sua intelligenza meditante, e inoltre il corredo delle sue emozioni e dei suoi sentimenti, in ultima istanza anche e soprattutto la sua disponibilità credente, vale a dire la sua apertura nei confronti dell’Altro e dell’Oltre. È difficile ammetterlo ai nostri giorni, quando ci siamo da tempo lasciati alle spalle la lezione di Agostino d’Ippona, che opportunamente parlava di un pensiero credente e di una fede pensante come le due facce di un’unica moneta, coniata dal Creatore nell’‘adam di cui leggiamo nel libro della Genesi.
Conoscere non equivale a processare miliardi di informazioni. Conoscere significa meditare, oltre che calcolare. Significa altresì avere a che fare con altri soggetti e non soltanto con una serie di oggetti. Significa confrontarsi con qualcuno, non solamente afferrare qualcosa. Così come inventare – secondo l’etimo del verbo latino invenire – significa non sbrigativamente trovare ma, più pazientemente, incontrare: si trova qualcosa, ma se questo qualcosa serve per stabilire delle relazioni con qualcuno, allora si sperimenta l’incontro.
E anche la verità possiede un profilo soggettuale, che esige di incontrarla nell’atto del conoscerla. La verità non può essere solamente calcolata o teorizzata, dev’essere invece vissuta, al punto che essa diventa l’esistenza stessa di chi la conosce, la sua «verità personale», come scriveva in una sua densa pagina uno dei più grandi teologi contemporanei, H.U. von Balthasar. E come suggerisce, inoltre, la battuta conclusiva di un film del regista Jonathan Mostow, Il mondo dei replicanti, del 2009, che mette in scena un mondo futuristico, in cui tutti sono sostituiti nella vita reale da surrogati robotici con cui ci si collega tramite una trance informatica. Il protagonista, però, riesce a mettere fuori uso il computer che gestisce quella rete di collegamenti e così gli esseri umani ridiventano di colpo soggetti della loro vita quotidiana, mentre uno speaker annuncia finalmente al telegiornale: «Dovremo vivere in prima persona».
Questa fondamentale consapevolezza deve aiutare anche noi a rimanere vigili di fronte all’IA, ma allo stesso tempo a non averne paura. Dobbiamo semmai preoccuparci di mantenere sempre alto il livello della responsabilità personale di coloro che producono, programmano, applicano, adoperano e in ultima istanza “consumano” l’IA. Il che significa che dobbiamo puntare a una programmazione etica degli algoritmi. Paolo Benanti ha parlato a tal proposito di «algoretica».
L’antidoto all’uso immorale delle varie forme di IA che nel prossimo futuro saranno prodotte è, in ogni caso, il pensiero critico. Mi torna in mente il cortometraggio del regista polacco Krzysztof Kieślowski Dekalog 1, un film breve ma intenso del 1988, dedicato al primo comandamento: è la storia di un professore universitario, razionalista e agnostico, che vive col figlio ancora preadolescente nella periferia di Varsavia. Il ragazzo comincia a porsi le domande di senso riguardo alla vita umana, al perché della sofferenza e della morte, all’esistenza di un altrove, alla presenza di Dio nelle vicende umane. Il padre lo distoglie da queste riflessioni, assicurandogli che non esiste alcuna Provvidenza e che vale soltanto la previdenza che può garantire il loro computer. Difatti, la loro casa è gestita in tutto e per tutto da un potente computer, che imposta la loro giornata, prevedendo tutto ciò che torna utile per programmare in sicurezza la vita quotidiana. Tra le altre cose, il computer calcola anche lo spessore del ghiaccio formatosi sul lago presso cui si trova la casa: sulla base di quei calcoli il padre permette un giorno al figlio di andare a pattinare. Il computer però non ha calcolato (non ha “visto”, non ha potuto “vedere”) che durante la notte un barbone ha acceso un falò al centro del lago ghiacciato, indebolendo la tenuta del ghiaccio. E così, al mattino seguente, il figlio del professore finisce per cadere nelle acque gelide, annegandovi. Mi pare una metafora efficace, ancorché apparentemente impietosa, per dire che il pensiero critico è tutt’altra cosa rispetto al calcolo informatico. E che non ripudia la compagnia della fede. Al contrario: il senso “critico” è costitutivo della fede cristiana.
3. Tuttavia dobbiamo ammettere che il cambio d’epoca, di cui stiamo parlando, si caratterizza sotto numerosi riguardi come un tempo di crisi. E la crisi epocale ha a che fare, in qualche misura, anche con il deterioramento di una visione cristiana del mondo. Lo intuiva già Martin Heidegger, in un’intervista rilasciata al periodico tedesco Der Spiegel nel 1966 e pubblicata postuma nel 1976. In essa Heidegger segnalava i pericoli insiti in uno sviluppo tecnico proteso ad affermarsi ovunque non più come espressione della tecnologia bensì della tecnocrazia.
C’è grande differenza, se riflettiamo attentamente, fra tecnologia e tecnocrazia. La prima – come suggeriva Romano Guardini nelle sue lettere scritte, durante gli anni venti del Novecento, sulle rive del lago di Como – rimane un’attività pienamente umana: l’essere umano ragiona sulla tecnica, s’interroga sui suoi limiti e sulle sue potenzialità, programma e progetta le realizzazioni che potrà o dovrà tentare tramite il supporto della tecnica. La tecnologia, insomma, dà umanamente conto di una tecnica che è ancora guidata dal sapere scientifico, per quanto di indole solo calcolante (avrebbe detto Heidegger) e perciò utilitaristica possa risultare in fin dei conti il sapere scientifico contemporaneo.
La tecnocrazia, invece, è il potere che la tecnica esercita ormai anche nei confronti dell’essere umano: essa sancisce il sorpasso della tecnica rispetto al sapere scientifico. Nella tecnocrazia il sapere scientifico non è più il cespite dello sviluppo tecnico, ma diventa una funzione intrinseca alla stessa tecnica. Dopo che per circa settant’anni il dibattito sull’IA è rimasto confinato nei laboratori universitari, la recente accelerazione della ricerca ha allettato i magnati del tech, che ne hanno monopolizzato gli sviluppi e le applicazioni per proprio tornaconto commerciale. L’esito è che, ai nostri giorni, a governare le strategie di ricerca non ci sono più le università, che sono prive di fondi per competere con le multinazionali, ma appunto le grandi corporation. Semmai sono queste ultime che finanziano le università, il che rende difficile agli scienziati mantenersi autonomi rispetto ai tecnocrati.
La conseguenza di questo capovolgimento di rapporti, per la gente comune, è che la tecnica si automatizza sempre più e l’essere umano comincia a perdere la propria autonomia nei confronti degli strumenti tecnici, che ne ipotecano i desideri intimi non meno delle funzioni fisiche, oltre che le scelte pratiche, le decisioni etiche, gli ordinamenti giuridici, le dinamiche sociali, i ritmi lavorativi, la fruizione delle relazioni amicali. La condizione umana si ritrova più che mai compulsata da condizionamenti tecnici, come avvertono ormai tanti intellettuali pur di differente formazione, scienziati e letterati, sociologi e filosofi. Ma già a suo tempo, Heidegger – prevedendo l’allunaggio, che si sarebbe poi realizzato nel 1969 – spiegava che l’essere umano si stava preparando a sradicarsi dalla terra e perciò si stava rassegnando a rinunciare alla sua effettiva condizione umana, avviandosi a trasformarsi da homo sapiens in homo cyberneticus, innestato cioè di elementi tecnici, meccanici, elettronici (e, a lungo andare, informatici). Di fronte a questo esito, per lui niente affatto rassicurante, Heidegger formulava una specie di invocazione: Ormai solo un Dio può salvarci, espressione che fu scelta come titolo di quella sua intervista.
Nel frattempo, nel 1968, poco prima dell’allunaggio dell’Apollo 11, Stanley Kubrick portava nelle sale cinematografiche 2001: Odissea nello spazio, segnalando con il suo peculiare idioma artistico le incognite che si andavano configurando all’orizzonte del prossimo futuro. Il film preconizzava una condizione umana del tutto inedita, non tanto perché trapiantata nello spazio, quanto piuttosto perché traslocata all’interno di una nave spaziale intesa e abitata come fosse un’altra terra. E raccontata come un organismo senziente e cosciente, dotato di elevatissime capacità intellettive e di insindacabili prerogative decisionali, dentro cui il soggetto umano non può più essere pienamente tale, perché resta esposto alle scelte del computer che governa la nave e, in essa, anche il suo pilota, ridotto a mero ingranaggio, declassato dal rango di equipaggio a mero equipaggiamento.
4. Heidegger e Kubrick, ciascuno a suo modo, prefiguravano quello che non pochi intellettuali hanno poi chiamato in causa dapprima come transumanesimo e in seguito, ai nostri giorni, come postumanesimo. Sono termini che alludono a profonde metamorfosi antropologiche, non solo culturali ma financo anatomiche, indotte – per un verso – dall’innesto di elementi tecnici nel corpo umano in forma di protesi meccaniche, elettroniche e informatiche, partendo dagli arti sintetici per giungere ai microprocessori sottocutanei, ma – per altro verso – indotte anche dal trasferimento in dispositivi digitali dei processi mentali d’apprendimento e di riconoscimento tipicamente razionali e relazionali, di cui sinora solo l’essere umano in quanto tale è stato capace.
In entrambi i casi, s’impone l’uso dell’IA, applicata ora in modo endosomatico ora in modo esosomatico. Quando l’IA è applicata in modo endosomatico, può far temere un cortocircuito con la coscienza personale, dato che trasmette impulsi decisivi (se non decisionali) al corpo orientandone e potenziandone l’azione fisica, quasi come fosse una voce-altra che risuona dentro l’essere umano. Così l’algoritmo sembra subentrare alla coscienza e all’anima. Esso può esser visto – al limite – se non come il principio vitale del corpo, almeno come il suo input esistenziale. Quando, invece, l’IA è applicata in modo esosomatico, essa può dare l’impressione di spingere la persona umana a trascendersi non più proiettandosi incontro agli altri. E men che meno verso l’Altro. Piuttosto riversando la propria maniera di ragionare dentro un dispositivo di silicio adatto a far girare un programma algoritmico. Non hanno più importanza la carne o l’anima. Vale invece il computer in cui possono continuare a sopravvivere i ragionamenti e i ricordi di qualcuno che al limite è ormai fisicamente morto, come riesce a fare Johnny Depp nei panni dello scienziato protagonista del film Transcendence (2014).
Se cito i film è per lasciar intuire come il sapere scientifico, se temuto eccessivamente, oppure sopravvalutato entusiasticamente, rischia di esser confuso con la fantascienza. E questa ha certamente dei risvolti mitico-religiosi. Penso ad alcune applicazioni dell’IA volte a garantire una metempsicosi digitale alle nostre memorie personali, per farci sopravvivere in un aldilà ormai tutto algoritmico. Lo prospettava nel 1994 il fisico Frank J. Tipler, ipotizzando quella che potremmo considerare l’immortalità cibernetica, guadagnata tramite il mind uploading, cioè mediante il trasferimento dell’autocoscienza personale – vale a dire, in termini neuroscientifici, le informazioni custodite nel cervello di ciascun essere umano – dentro un dispositivo digitale.
E c’è già chi tenta di programmare delle app che conservino i ricordi dei defunti e li affidino alla rielaborazione dell’IA, affinché i loro familiari possano ripassarli in rassegna come consultando un archivio. Non manca nemmeno chi vorrebbe ripristinare, mediante l’IA, l’interazione tra la coscienza digitalmente mummificata del defunto e quella dei suoi visitatori ancora vivi: la coscienza del defunto, così, potrebbe risvegliarsi e ricominciare con i suoi familiari o amici la relazione interrotta dalla morte, dispensando consigli e incoraggiamenti. L’immortalità dell’anima, in questo caso, si tradurrebbe nell’immortalità della mente (più esattamente: delle informazioni conservate nel cervello di ognuno) e l’IA ne diventerebbe la custodia, la “memoria esterna” al corpo ormai esanime.
5. Cogliendo l’indole misticheggiante di queste congetture, Erik Davis ha parlato nel 1998 di «tecnognosi». Il tecnognosticismo è una sorta di religione secolare, che considera l’IA come l’approdo più avanzato dell’evoluzione umana, la quale così non sarebbe più un fatto innanzitutto naturale ma piuttosto esclusivamente culturale.
Viene da chiedersi se questo inedito umanesimo, che risulta dall’ibridazione dei nostri geni e cromosomi con gli algoritmi e i microchip di silicio, sarà ancora un umanesimo umano. Quest’umanesimo così poco umano, o così diversamente umano, manterrà – per dirla con le parole di Heidegger – «l’humanitas dell’uomo a un livello abbastanza alto» così da farle evitare la deriva del nichilismo?
Emil Cioran, col suo stile aforistico, ha dato una risposta intrisa di sarcasmo: «L’uomo non va più di moda». Ma se l’essere umano non va più di moda, se la sua vicenda è giunta al capolinea, ridotta a calcolo e decifrata più come biologia che come biografia, dovremmo allora rassegnarci a essere noi stessi quegli «ultimi uomini» di cui leggiamo nelle primissime pagine di Così parlò Zarathustra? Aveva ragione Pascal ad affermare che «l’uomo sorpassa infinitamente l’uomo», oppure Nietzsche quando dichiarava che «l’uomo è qualcosa che deve essere superato» dal superuomo? Queste due ultime affermazioni, difatti, disegnano tutto l’arco della modernità ed esprimono rispettivamente la speranza di giungere a una più alta statura dell’uomo, oppure un senso di penosa insoddisfazione riguardo all’uomo stesso, una sfiducia che culmina nel decretarne l’«abolizione», come avvertiva C.S. Lewis.
Occorre ricollocare l’umano, l’umanità dell’uomo, a un livello alto. E se le rivendicazioni di chi oggi auspica l’inaugurazione ufficiale del postumano hanno un senso, tale senso va rintracciato in direzione del più-umano e non del più-che-umano. Non bisogna avere paura di un futuro che si proietta in direzione del cosiddetto post o transumano, a condizione che ci si attenga appunto all’obiettivo del più-umano prima che del più-che-umano.
Tanti temono per il destino dell’umanità nel caso in cui l’IA riuscisse ad automatizzarsi a tal punto da rendersi autonoma rispetto agli esseri umani e ribellarsi al loro controllo. C’è chi non la pensa così. Per esempio, il filosofo Maurizio Ferraris e lo scienziato Guido Saracco, coautori di un’interessante apologia della tecnica contemporanea (Tecnosofia). Ma se è vero che l’IA non diventerà mai soggetto autonomo, è vero pure – come ha scritto Giorgio Agamben – che a smarrire il senso della propria soggettualità potrà essere l’uomo, ridotto – dentro la morsa delle tecnologie biometriche – da soggetto conoscente a oggetto riconosciuto, da volto personale a faccia identificata, da misura di tutte le cose (per dirla con Protagora) a cosa misurata.
Questa «identità impersonale» rischia di perdere la capacità relazionale e pertanto di restare irreale (più che virtuale). In effetti è reale solo ciò che risulta dalla relazione, poiché la realtà – come ha scritto recentemente Carlo Rovelli – è una rete di relazioni e interconnessioni, affettuose e amorose molto più che algoritmiche. San Paolo, in piena età prescientifica, l’aveva intuito e annunciato a sua volta, scrivendo in 2Cor 5,14 che l’agape di Cristo, l’amore divino, ci avvolge da ogni lato e ci spinge a esistere per gli altri e con gli altri. L’essere umano non è fatto di silicio e di algoritmi, ma di un tessuto agapico, di una stoffa divina.